論中國古代小說視野中的民眾仙界觀念
道教創(chuàng)立后，在汲取古代神話傳說及民間信仰基礎(chǔ)上，形成了自己的神仙境界系統(tǒng)，并對中國文學(xué)產(chǎn)生了巨大影響。
“仙境”的觀念早在道教之前就存在。雖然道教產(chǎn)生后在汲取“仙境”傳說基礎(chǔ)上形成了宗教色彩更濃的神仙境界理論，但“仙境”本身并非是一個純宗教范疇。從最早的樂園神話開始，“仙境”就是中國先民集體意識中和諧富裕、平和安樂生活的象征，是中國人理想生活的一個縮影以及隱蔽在他們心靈深處的一個美好夢想。
道教在先民原有的“仙境”思想的基礎(chǔ)，又構(gòu)造了自己的神仙譜系。道教認(rèn)為，神仙有不同等級，居于不同的仙境，《太平經(jīng)》分神仙為六等，分治不同境界。東晉道士葛洪也認(rèn)為神仙有不同等級，生活于不同空間：“上士得道，升為天官；中士得道，棲集昆侖；下士得道，長生世間。”⑵根據(jù)這種神仙分等級，分治不同仙境的理論為基礎(chǔ)發(fā)展起來的道教仙境說將仙境分為三大系統(tǒng)，即天上仙境、海中仙山和地上洞天福地。這種觀念將“求仙”的重點置于“長生不死”的宗教追求。
但我們也同時看到另個一種趨勢：民眾的宗教意識和世俗化的宗教觀念也無時無刻不在影響道教的“仙境”思想。并且，隨著道教的傳播，這種民眾的“仙境”思想對中國社會的影響也在日益擴展。在通俗小說這種最能真實體現(xiàn)民眾意識的文學(xué)體裁中，我們可以真切地發(fā)現(xiàn)這種“仙境”思想存在的痕跡，以及它與我們在前面提及的上層道教的“仙境”思想是如何的不同。
在中國早期小說中，仙界也常常是富裕和美好生活的象征。《列仙傳·邗子》就展現(xiàn)了一個神話式的“仙界”。
“邗子者，自言蜀人也，好放犬子。時有犬走入山穴，邗子隨行。十余宿行，數(shù)百里，上出山頭，上有臺殿宮府，青松樹森然，仙吏侍衛(wèi)甚嚴(yán)。”
這個東漢《列仙傳》故事中的“仙境”還保留著早期神話傳說中仙境故事的一些痕跡，如仙境與凡人之居還有相當(dāng)距離，“十余宿行”才能達(dá)到，仍是相對獨立的世界。而故事關(guān)于仙境的描繪，如“上有臺殿宮府，青松森然，仙吏侍衛(wèi)甚嚴(yán)”，讓人想起古代傳說中“黃金白銀為宮闕”，“臺觀皆金石”，“上有仙人宮室”的仙界。
在關(guān)于周穆王訪問西王母的故事中，后者所居之昆侖在神話中本來就是盛產(chǎn)金玉的富裕之地。因此，在后來的小說中，昆侖仙界也當(dāng)然成為富貴的象征。《仙傳拾遺》就借周穆王訪問西王母的情節(jié)，展現(xiàn)了仙界之景象：
“王造昆侖時，飲蜂山石髓，食玉樹之實；又登群玉山，西王母所居。皆得飛靈沖天之道，而亦跡托形者，蓋所以示民有終耳。況其飲琬琰之膏，進甜雪之味，素蓮黑棗，碧藕白橘，皆神仙之物，得不延期長生乎?又云，西王母降穆王之宮，相與升云而去。”⑶
正因為“仙境”在中國古代先民心目中乃是寶貴和豪華生活的象征，道教產(chǎn)生后，除了進一步強化這個概念中的“長生不死”的宗教涵義外，也把這個概念中原有的世俗意義保留了下來。所以，不少道經(jīng)在談到“仙境”時，都大肆渲染其華麗和富貴，以及生活于其間的神仙悠閑自得的生活。道經(jīng)《高上玉皇本行集經(jīng)》卷上，就對天上仙景有大量描繪，稱這兒“白玉為京，黃金為闕，七寶玄苑大光明殿具光明座，幢節(jié)硏蓋，異寶奇花，偏布是處”，“鈞天妙樂，隨光旋轉(zhuǎn)，自然振聲。又復(fù)見鸞嘯鳳唱，飛舞應(yīng)節(jié)，龍戲麟盤，翔舞天端。諸天寶花零亂散落，偏滿道路。”而天上仙真，則是自由自在，出入美景，悠然自得：“十方來眾并乘五色瓊輪，瑯輿碧輦，九色玄龍，十絕羽蓋，麟舞鳳唱，嘯歌邕邕。靈妃散花，金童揚煙，謠洞章，浮空而來。”顯然，天界景色的華麗，以及仙人們的舒適自由的生活，皆是道教對天界進行描繪時所突出和強調(diào)的內(nèi)容。
相對而言，這種直接傳承于古代神話，反映了民眾世俗生活理想的“仙境”觀念更多的代表了一般下層民眾的趣味。比起“仙境”中追求“長生不死”和復(fù)雜的仙官等級次序等內(nèi)容來，這類思想顯然具有更多的世俗性和民眾特征。
這種世俗性和民眾特征的“仙境”觀念還在另外一些細(xì)節(jié)中體現(xiàn)出來。如果我們仔細(xì)研究，我們還可以在這種“仙境”觀念中發(fā)現(xiàn)一些非常感觀主義的成分，比如對“美食”、“美色”的向往和追求。顯然，這類成分是后來的主流道教以及上層知識分子竭力排斥的。
在中國較早的“訪仙”小說中，凡人，最常見的是貧困的單身男子，在意外地闖入仙界后，往往是既受到他們在日常生活中無法得見的美食款待，又有美麗而大膽的仙女相伴。
《幽明錄·劉晨阮肇》所記載的仙境位于大山之中，但仙人的生活卻相當(dāng)舒適、富裕。這種富裕與傳統(tǒng)道經(jīng)所渲染的仙境與仙人生活相比，具有很濃的現(xiàn)實色彩。可以想像，這種生活乃是作者生活時代上層社會生活的真實寫照：
“其家銅瓦屋，南壁及東壁下各有一大床，皆施絳羅帳，帳角懸鈴，金銀交錯，床頭各有十侍婢……食胡麻飯、山羊脯、牛肉，甚甘美。食畢行酒。”
在《太平廣記》之《神仙第一·王可交》中，凡人王可交于江邊捕魚時遇七位仙人乘花舫游樂，得以見識神仙生活：
“一道士令總角引可交上舫，見七人面前各有青玉盤酒器果子，皆瑩徹有光，可交莫識。又有女妓十余人悉持樂器。可交遠(yuǎn)立于筵未，遍拜，七人共視可交。一人曰：‘好骨相，合仙，生于凡賤，眉間已炙破矣。’一人曰：‘與酒吃。’侍者瀉酒，而尊中酒三瀉不出。侍者具以告。道士曰：‘酒是靈物，必得入口，當(dāng)換其骨。瀉之不出，亦乃命也。’一人又曰：‘與栗吃。’俄一人于筵上取二栗，付侍者與可交，令便吃。視之，其栗青赤，光如棗，長二寸許，嚙之有皮，非人間之栗，肉脆而甘如飴，久之食方盡。”
除了其中關(guān)于三瀉酒不出，以及異于人間所見的仙栗情節(jié)外，這個故事中王可交所見的仙人生活與常人心目中上層社會的宴樂情形無異。在這里，作者描寫的仙人生活，實為現(xiàn)實生活的一種真實寫照，也是普通人對富裕生活的一種切實理解。
相比之下，《游仙窟》的故事中凡人所見的仙人生活最為豪華，排場，非凡人可以想像。但與道經(jīng)對神仙境界和仙人生活的描繪相比，這個故事中仙境和仙人生活已沒有絲毫的宗教色彩：既沒仙官仙史、仙女仙童，也沒有靈獸異花和嘯歌妙樂。小說所渲染的，就是仙人生活的富裕、繁華、排場，而究其所列，又無不出人間奇珍異寶，佳饌美酒。如小說中女仙與男主人公飲酒一節(jié)，作者詳列各種下酒之佳饌：
“少時，桂心將下酒物來：東海鯔條，西山鳳脯；鹿尾鹿舌，干魚炙魚；雁醢荇俎，……。百味五辛，談之不能盡，說之不能窮。”
這份清單列舉奇珍佳肴，用以渲染仙人生活的繁華、富有。但其中各項，皆是人間可以覽得之精品。可見，作者仍是在以世俗生活中上層社會的豪華生活為依據(jù)來想像仙人生活，來構(gòu)想他心目中的理想生活狀態(tài)。不難想像，這類小說中作者對神仙景象與仙人生活的設(shè)想雖起源于道教，并以道教的仙境說和道經(jīng)對仙人生活的描述為藍(lán)本，但從實際內(nèi)容看，小說中的仙景和仙人生活已很少體現(xiàn)出原有的宗教印痕，而是完完全全地世俗化、現(xiàn)實化了。
這類反映仙界的豪華和奢侈的小說在中國小說發(fā)展的初期被大量地創(chuàng)作出來。從小說產(chǎn)生的魏晉南北朝的社會狀況來看，小說渲染的這種奢侈生活方式在當(dāng)時的上層貴族中應(yīng)該是較為普遍的。比如王可交故事中所見的游舫宴樂，就在當(dāng)時的上層文人中頗為流行。所以說，以社會中上層人士的奢侈生活為基礎(chǔ)來構(gòu)筑神仙世界的場景，用來代表自己心目中的理想生活方式的應(yīng)該是在當(dāng)時社會中無緣真正享受這類生活的普通民眾和下層知識分子。
王嘉的《拾遺記》中。此書卷十中介紹的昆侖、蓬萊、方丈、瀛洲、員嶠、岱輿、昆吾、洞庭等神山仙島，皆是道教“洞天福地”中所列的神仙境界。結(jié)合道教洞天福地觀念形成于晉代的事實以及小說對這八座神山的具體介紹，《拾遺記》對神山的描寫當(dāng)為道教新的“仙境”說滲透、改造傳統(tǒng)仙境說過程中的產(chǎn)物。小說在對“洞庭山”的介紹中，涉及到了凡人游仙故事。
這個故事中的仙境還有神話傳說中神山仙鳥的一些痕跡，如將洞庭山設(shè)想為浮于海中之島，與《山海經(jīng)》對洞庭山的設(shè)想一致。而其中之景致仍保持了傳統(tǒng)的富麗堂皇色彩，如稱此山仙人之居“有金堂數(shù)百間”，“丹樓瓊宇，宮觀異常”，這與神話中的仙人之居相似。但由于道教觀念的影響，此故事中洞庭山不再如《山海經(jīng)》所設(shè)想那樣，處于遠(yuǎn)離華夏，凡人不可達(dá)的遠(yuǎn)海之中。
一個非常值得關(guān)注的現(xiàn)象是，從中國的小說史來看，中國小說的成型期——“志怪小說”興盛時期正好是道教的誕生期。從當(dāng)時的許多小說，如《列仙傳》、《神仙傳》、《海內(nèi)十洲記》等都成為后來道教構(gòu)造神仙體系和仙境體系的重要依據(jù)來看，中國早期小說與早期道教應(yīng)該是相互促進的。原因其實很明顯：道教在醞釀和發(fā)展初期，它吸收的旗幟文化基因中有相當(dāng)大部分來源于下層民眾。道教的宗教觀念中，有相當(dāng)部分來自流行于民眾的世俗文學(xué)，反映的是下層民眾的思想觀念和心理特征。因此，道教在其產(chǎn)生時期，主要活動于下層老百姓中間而非社會上層。對此，日本著名道教學(xué)者德忠和奧崎裕司指出，中國最早的道教教團，即太平道和五斗米道實為“民眾道教”，即與南北朝以后以知識分子趣味為主導(dǎo)的道教有著極大的區(qū)別⑷。這個觀點剛好說明了道教的產(chǎn)生與流行與街頭巷尾的“小說”的大量出現(xiàn)的確有著某種聯(lián)系，并解釋了為什么道教的早期經(jīng)典和早期中國小說都不約而同地把反映民眾意識的內(nèi)容加以充分吸收和表現(xiàn)。
這個理論同樣可以用來解釋為什么在中國小說發(fā)展的高峰時期——明清時期，剛好也是道教的民間化達(dá)到高潮的時候。從道教發(fā)展的軌跡來看，道教在南北朝以后的上層化和知識分子化趨勢在南宋以后逐漸被一股世俗化和民間化的潮流所取代。隨著全真道、太一道、凈明道和真大道等被稱為代表民眾傾向的“新道教”的興起，民眾的意識再次成為道教的主體意識。而作為民眾宗教思想主流的“三教合一”觀念和“世俗化”趨勢成為了宋元明清道教的總體特征。這個時期的宗教意識與在民眾中擁有巨大影響的小說再一次形成契合時，自然要通過小說得到充分體現(xiàn)。正如我們在前面提到的，民眾宗教的興盛與民間文學(xué)，特別是最能反映下層民眾思想的文學(xué)形式——通俗小說的繁榮總是密切相關(guān)的：道教在民間的出現(xiàn)對應(yīng)了中國小說的第一個發(fā)展階段，而道教在宋元以后重歸民間的趨勢又與中國通俗小說走向繁榮的進程密切相連。
民眾的宗教意識和特征也充分體現(xiàn)在明清時代小說的仙境觀念中。明代民間宗教寶卷在描繪“天宮家鄉(xiāng)”時，就借鑒了民眾的“仙境”觀念：
“樓臺殿閣家鄉(xiāng)有，九宮八卦在圣中。金廂白玉黃金殿，池中蓮花朵朵鮮。金樓玉樓家鄉(xiāng)有，晝夜長明萬里天。笙琴細(xì)樂仙桃果，垂珠纓絡(luò)錦遂身……吃用圣物般般有，仙衣壽帶花樂宮。仙女三四一萬二，錦上添花樂無邊。天仙菩薩集一處，不老長生古家鄉(xiāng)。”⑸
這段民間宗教經(jīng)典中的文字在描繪思想世界時幾乎涵蓋了民眾心目中道教仙境的一切重要因素，如“美景”、“金殿玉室”、“美食”、“仙佛合一”等。這種仙界觀念與正統(tǒng)道教有明顯的差距。但置之于道教的世俗化、民間化和三教合一的潮流中去理解，這種仙界觀念又是與道教的發(fā)展趨勢完全吻合的，更是明清時代民眾宗教意識的準(zhǔn)確反映。
在反映道教神仙境界的明清小說中，我們發(fā)現(xiàn)了類似的現(xiàn)象。早期小說在描寫類似題材時所表現(xiàn)出來的主要特征——世俗性和功利性也在明清文學(xué)中充分表現(xiàn)出來。
“仙界”的超出世人想象的美景和豪華是明清文學(xué)的一個重點表現(xiàn)內(nèi)容。在反映主人公塵世磨難，最終修成真道的小說《綠野仙蹤》中，作者為了與前面故事中主人公塵世磨難以及艱苦的修仙過程對應(yīng)，在小說結(jié)尾處以鋪陳排比之法，來渲染天界華麗之景，以及神仙生活的有序和祥和：
“高峙銀樓，遙映一天皓月；橫開翠閣，遠(yuǎn)接五色晴霞。風(fēng)雨無虞，架海梁以掛柱，芝蘭有味，繞復(fù)道而流香。壁掛晶球，目眩光明之藏；室懸寶鑒，身居不夜之天。文梓百尋，喜見枝枝相對；長松千尺，欣看兩兩同根。紫萸峰頭，青鸞與元鶴并舞；丹楓樹下，白鹿共赤豸偕游。麟伏牡丹亭畔，鳳繞曲水池邊。翠蓋乍飄，皆課花評鳥之侶；朱幡相引，盡采芝種玉之人。裳履增華，聯(lián)火藻山龍以煥彩，云迭奏，合金玉簫以成聲。月夕添海屋之籌，卿云爛熳；花朝驗天孫之錦，異卉菲芳。玳瑁筵前，共薦焦梨火棗；蕊珠宮里，大陳雪藕冰桃。白雪調(diào)高，編入長生曲譜；碧荷凝翠，裁成延壽舞衣。聆咳唾之德音，珠璣滿座；睹沖和之雅范，鳳月一簾。菖蒲煉出新苗，盤中丹轉(zhuǎn)；云海蒸成香芋，鐺內(nèi)煙浮。玉燭蘭膏，醉倚柟榴之枕；瓊漿貝液，爭啖鸚鵡之杯。正是羽客冰廚瓜作棗，神仙拳勝斗為觴。”
豪華、舒適的生活常常與美食和華宴相伴。在明清文學(xué)，特別是小說中，這種描寫更符合普通老百姓對道教仙界的設(shè)想。在《西游記》第五回，孫悟空在“偷桃”之前，就曾目睹了“天界”景象：
“正行時，只見那壁廂：一天瑞靄光搖曳，五色詳云飛不絕。白鶴聲鳴振九皋，紫芝色秀分千葉……不多時，直至寶閣，按住云頭，輕輕移步，走入里面，只見那里：瓊香繚繞，瑞靄繽紛。瑤臺鋪彩結(jié)，寶閣散氤氳。鳳翥鸞翔形縹緲，金花玉萼影浮沉。上排著九鳳丹霞，八寶紫霓墩。五彩描金桌，千花碧玉盆。桌上有龍肝和鳳髓，熊掌與猩唇，珍饈百味般般美，異果嘉肴色色新。”
別的小說在描寫天界景象時，也有使用詩詞等文學(xué)形式的。如《鐵樹記》第一回，為渲染天界之美和神仙生活的舒適，除了敘述描寫外，作者還以詞為助，介紹天界仙宴：
“紅云紫篕葳蕤，仙宮渾是陽春候。玄鶴來時，青牛過處，彩云依舊。壽誕宏開，喜道德五千言流傳，萬古不朽。況是擺列仙筵，獻珍果，人間未有。巨棗如瓜，與著萬歲冰桃，千年碧藕。此乾坤永劫無休，舉滄海為其仙壽。”
清代反映神仙生活的小說《歷代神仙演義》卷二末尾也對“仙宴”大肆渲染：
“惟聞環(huán)佩鏗鏘，但見衣冠濟楚，仙樂悠揚，盤盂精潔。王母親自設(shè)廚，手擗龍脯鳳臘、豹膾麟胎，調(diào)諸羹味，令侍女上之。又和八珍合味香湯以進。仙吏執(zhí)冰玉壺，頻斟柏葉酒，瀉于玻璃盞，色如翡翠，群仙開杯暢飲。金童分張樂器，作扶桑仙樂，聲調(diào)清婉，聽之神爽。”
注：
⑴本文為２００３年度國家社科基金青年項目“道教與明清文學(xué)”階段成果。本文受“中流與喜瑪拉雅研究發(fā)展基金會”資助。
⑵《抱樸子內(nèi)篇校釋》第６７頁，中華書局１９８０年。
⑶《太平廣記》之《神仙第一·周穆王》
⑷關(guān)于“民眾道教”的論述請參閱德忠的《道教史》１８頁、３８－４８頁，山川出版社，１９７７年。《道教》第二卷１０３－１２２，上海古籍出版社，１９９２年。
⑸《皇極收原寶卷》第二十二品、五十品、二十三品。
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