古代禮儀的特征相關知識

時間：2024-10-15 11:02:18 海潔語文百科

關于古代禮儀的特征相關知識

　　在我們上學期間，大家都背過各種知識點吧？知識點也可以理解為考試時會涉及到的知識，也就是大綱的分支。那么，都有哪些知識點呢？下面是小編為大家收集的關于古代禮儀的特征相關知識，希望對大家有所幫助。

關于古代禮儀的特征相關知識

　　一、“名位不同，禮亦異數”的等級性

　　中國歷來是一個等級森嚴的社會。在上古時期，封國之間有公、侯、伯、子、男的等級，貴族之間則有公、卿、大夫、士的等級。社會的資源配備，包括宮室、車旗、輿服、器用之類都按照所謂“命”的等級來安排。比如，天子用九鼎八簋，諸侯七鼎六簋，大夫五鼎四簋，元士三鼎二簋。天子“九命”，享受桓圭九寸，繅藉九寸，冕服九章，建常九斿，樊纓九就，貳車九乘，介九人，禮九牢。侯伯一級則是“七命”，這些器用都按照七的數量來安排。其它以此類推，大夫一級“五命”，士“三命”。庶人無“命”，沒有政治特權，也沒有享受教育的權利。

　　禮制的等級性首先當然表現為禮器的差別。孔子說：“唯名與器，不可以假人。”因為“器以藏禮”①，禮制通過禮器得以表現。一般來說，禮器規格與行禮者的身分成正比。但是并非所有的禮器都以多、大、高、文為上，有時則是以少、小、卑、質為上，總的原則是“唯其所稱”，只要通過禮器差別來表現身分等級即可。據《禮記·禮器》的解釋，“以多為貴”的禮制有廟制、牲牢、席薦、葬期和葬具之類，貴族等級越高，其數量越多；以“以少為貴”的禮制也有不少，比如有貴族吃飯時“告飽”的遍數（“天子一食，諸侯再，大夫、士三，食力無數”）。“以大為貴”的禮制有宮室、器皿、棺槨、墳丘之類；宗廟祭祀時獻祭的酒具則是“以小為貴”，身分越高反而用的器具越小。“以高為貴”的禮制有如堂屋、臺門之類；而先秦時期行禮時盛酒之器的托架，則是“以卑為貴”的。貴族的服飾是“以文為貴”的；但也有“以質為貴”的，所謂“至敬無文，父黨無容。大圭不琢，大羹不和，大路素而越席”。

　　二、尚文飾物的象征性

　　禮儀活動其來有本，或源于敬天法祖，或源于田獵生產，或源于飲食男女，但它畢竟不是現實實務的重復和移植，而是一種濃縮性的再現，限于時間、場地、人數、規模等因素，儀式必須選取具有代表性的人，借助具有象征意味的禮器，在具有象征性的時間和空間，采取象征性的動作來完成。

　　禮器的象征性可以冠禮為例。冠禮有三次加冠，始加緇布冠，次加皮弁，三加爵弁。根據楊寬先生的研究，每一道都有象征意味，緇布冠象征著冠者具有貴族“治人”的特權，皮弁象征他有服兵役的義務和保護貴族的責任，爵弁象征在宗廟中參與祭祀的權利灐９湃嗽緹橢賦觶始加緇布冠是為了象征遠古先民的布冠舊貌，因為上古“吉兇同服，惟有白布衣、白布冠而已”，惟有祭時染黑（“大古冠布，齋則緇之”）。

　　眾所周知，西周金文中記載了大量的賞賜之物，有人口、土田、金屬、幣類、兵器、酒醴、車馬器具等。如果說這些賜物都具有實用功能的話，那么，賞賜服飾、祭器、旗幟的象征意義則大于實用功能，如圭、瓚、璋、鐘、玄衣、鑾旗、芾（韠膝）、黃（璜）之類，它們被當作禮器賞賜時，更多的是為了讓下一級貴族獲得政治權力的合法性，象征著周天子對臣下的權力控制。周初分封時，“分魯公以大路、大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱”，這些東西，與“祝、宗、卜、史，備物、典策，官司、彝器”一同被視為分封冊命時的重要法器①。張光直先生把它們稱作“祭祀法器性的裝飾美術品”，視之為中國進入文明階段的九大標志之一②。

　　古人早就認識到，禮器的象征性意義往往大于其實用功能。《禮記·禮運》篇說，最初先民用“燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓”一樣可以達到“致其敬於鬼神”的效果。這也就是孔子講的“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉”③。行禮者追求的是禮義而不是禮儀，更不是禮器。新出上博簡《天子建州》篇中有“禮者，儀之兄也”④，說的也是這個意思。周王室派周公閱到魯國使聘，魯國以昌蒲菹、熬稻、熬黍和虎形鹽巴招待他，周公閱推辭說：“備物之饗，以象其德。”這場朝聘禮儀式上的招待之物，都有具體的象征含義，具體說來，熬稻、熬黍象征著文治，而虎形鹽巴則象征著武功”⑤。又如，《周禮·大宗伯》說，不同等級貴族的相見之禮所執禮物不同，“孤執皮帛，卿執羔，大夫執雁，士執雉，庶人執鶩，工商執雞”。之所以如此，是由于這些動物各有其象征意義：羔象征著卿“群而不失其類”，雉象征著士“守介而死，不失其節”，鶩象征著庶人“不飛遷”，而雞則象征著工商者“守時而動”。這些禮物的設計，寓含了行禮者的身分和職守。

　　不僅禮器具有象征性，禮制活動的空間也具有象征性。在《儀禮》中，行禮的場所一般在類似于四合院的建筑中，又根據儀式的不同而分為門內、門外，堂上、堂下，室內、室外。總體來說，堂上尊于堂下，室內尊于室外，門內尊于門外。郭店楚簡中有“門內之治紉（恩）弇義，門外之治義斬紉（恩）”的說法（《六德》簡26—31）⑥，這與《禮記·喪服四制》中“門內之治恩揜義，門外之治義斷恩”之句相同。父、子、夫均屬“內位”，即有血緣關系者；君、臣、婦屬“外位”，即無血緣關系者。古代的血緣宗法關系，落實到根本，即來源于其日常生活起居的位置，他們在禮儀活動中的站位便據此而定。

　　即使同在門內，也有左右方或東西方的差別，總體來說，北方是主位，南方是客位，北方尊于南方；東方是主位（東階、阼階），西方是客位（西階、賓階），東方尊于西方。行禮之前有主客入門程序，其原則是：“凡入門，賓入自左，主人入自右，皆主人先入。”⑦但是，當來賓的身分低于主人（以臣禮相見）時，來賓會主動從門右進入，以此來象征自己不敢以賓客自居；然后主人會辭其“入門右”，這時來賓便退出門，然后再以賓客之禮由門左進入⑧。這樣一套復雜的入門儀式，其象征意味不言自明。又例如，婚禮次日早晨，新婦行見舅姑之禮。一番儀式后，“舅姑先降自西階，婦降自阼階”，即新婦從主階下堂，而公婆反而自賓階下堂。《禮記·昏義》明言是為了“著代”，即通過下臺階的路徑改變來象征新婦將來要代替公婆成為主婦。在冠禮中也是這樣，“嫡子冠於阼，以著代也”⑨，即通過在主位上行成人禮，來象征著這個被加冠的嫡長子將來要成為一家之主。

　　三、“經國序民”的政治性

　　“功成作樂，治定制禮”④，每當新的統治集團奪取政權之后，便著手禮樂制度建設。歷代都有所謂“議禮”，通過這種禮制大討論，制定符合本朝的禮樂大典，如隋朝有《開皇禮》《仁壽禮》和《江都集禮》，唐代有《貞觀禮》《顯慶禮》和《開元禮》，宋代有《政和五禮新儀》，明代有《大明集禮》《大明會典》，清朝有《大清會典》《大清通禮》等等。在25部歷代正史中，有17部專門列有《禮志》《樂志》或《禮樂志》；有15部列有《律歷志》（或《歷志》），其中有8部專門討論過樂律。還有一些正史，另外列有記載專門禮儀活動的《祭祀志》《郊祀志》《輿服志》等名目。

　　禮制可能是推動中國文明起源的最重要因素之一。張光直先生曾指出，中國文明的形成過程中沒有物質條件的飛躍，沒有所謂“突破”（Breakthrough），只有政治權力和階級分化所造成的財富集中。中國早期文明越是輝煌，越說明那時候階級分化明顯，愈顯示其國家對基層民眾的剝削強度之大。如何彰顯國家的強大？如何彰顯階級的分化？正是通過文明初現的一些標志性內容，如文字、青銅器、城市之類。中國古代城市大都具有禮儀性建筑，這些禮儀性建筑是什么呢？這就是禮書中歸納的“面朝后寢，左祖右社”，可以說沒有宗廟建筑，就談不上城市。另外，中國最早的文字（如甲骨文、金文），記載的正是祖先祭祀內容。中國最早的青銅器，并不是生產工具，而是作為祭祖禮儀的法器而存在的。越來越多的學者相信，中國早期文明的出現并不是靠生產技術的突破作為推動力的，而以祖先崇拜為核心的禮制活動可能是中國文明出現的直接推動力，這也是中國早期文明區別于世界其他文明模式的特點之一。從禮制的視角可以重新譜寫西周以前近萬年的中國早期歷史①。

　　進入文明時代之后，禮制便成為彰顯統治者合法化、神秘化和神圣化的文化手段，這可從以下幾個方面得到理解。

　　第一，名號之制。孔子說：“唯名與器，不可以假人。”禮器之重要性已如上言，“名”的重要性與之相同，它也是“君之所司”，不可由他人染指。禮書記載：“君天下曰‘天子’，朝諸侯、分職、授政、任功，曰‘予一人’。”②自稱上天之子，統治者在稱謂上便把自己神化了。不僅是天子，諸侯、大臣也有專門的名號：凡自稱，天子曰“予一人”。伯曰“天子之力臣”。諸侯之於天子，曰“某土之守臣某”；其在邊邑，曰“某屏之臣某”；其於敵以下，曰“寡人”。小國之君曰“孤”，擯者亦曰“孤”③。鄭玄等經學家認為，天子稱“余一人”是“謙自別于人”（《白虎通義》亦如是注）。恐非如此，它將最高統治者與其他人區別開來的獨尊性質，非常明顯。秦始皇二十六年統一天下后，以“皇帝”名號獨尊，天子自稱曰“朕”，命為“制”，令為“詔”④。歷代沿襲了這種獨專之制，從名號上確定了皇權的惟一性和合法性。

　　第二，敬天法祖的祭祀之禮。古人認為，“國之大事，在祀與戎”⑤，祭祀之禮制竟然與戰爭一樣，成為維系國家存在和發展的要務，這在其它民族文化中恐不多見。首先，通過祭祀天、地顯示出王權來源的合法性。甲文中天、帝之神已常受祭，周代郊天禮也明載于禮書，其祭祀的時間在夏歷二月，要在高處筑壇而祭⑥。其實質是營造與天最接近的環境來實現與天神的溝通，而溝通的根本目的自然是獲得天神的認同。后代皇帝登基便要郊天，改元也要郊天，如晉明帝太寧三年南郊，當年九月崩逝，晉成帝即位，“明年改元即郊”⑦。秦朝和西漢前期在西方關中建立了完善的郊天系統，但秦皇、漢武仍不滿足于此，還要到東方泰山去封禪，因為東方儒家學說構建了一個以泰山為中心的天神崇拜系統，只有親臨泰山、秘祝天神，才算是獲得東方天神的正式認同⑧。東漢以降，南郊圜丘祭天、北郊方丘祭地之制成為一般常禮。歷代正史《禮儀志》首卷記載的大都是郊祀制度，因為這關涉到開國皇帝的合法性問題。皇帝印璽上云“奉天承運”，是這種觀念的集中概括。其次，通過祭祀祖先顯示出皇帝血統的沿續性和惟一性，進而彰顯其政權的合法性。歷代正史《禮儀志》的次卷大多是明堂祖祭之禮，其中爭論最多的是廟制問題。由于歷代王朝中都出現過“非嫡長子繼位”的現象（如兄終弟及、叔侄相繼乃至祖孫傳位等），那么其法統的合法性往往受到挑戰，于是禮學家便通過廟制的爭論（如七廟五廟之爭、昭行穆行之爭）來表達政治見解，或加以質疑，或加以維護。再次，歷代都要以祖先配祭天神，更是將天、人的合法性聯系在一起了。《孝經》說：“孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天。”據說上古沒有以父配天之禮，周公始行此禮，他郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。后來歷代也以始祖配天，并選擇明王圣宗陪祀，意在打通天神和祖先神，強化法統的合法性。總之，歷代統治者都熱衷于祭天和祭祖，其目的在于昭告天下，自己是天意的代表，其法統具有神授的依據。在敬天法祖的儀式中，皇帝執圭向天神和祖先神進獻，以示他是天之子、天之臣；然后在朝堂上，大臣們又向皇帝執圭而朝，據說這時候“天子執冒四寸，以朝諸侯”⑨，即用一種叫作冒的玉器來覆蓋朝臣之圭，象征著天子之德亦能覆蓋天下。此種身分的轉換非常具有象征意味。

　　四、古代禮制與中國文明的特點

　　等級性、象征性和合法性這三個特性，在世界其它民族的禮儀制度中或多或少都有反映。例如，中國祭祖禮儀中的祭品與西方文化中進獻于墓前的鮮花，其實質并無差別，都是以象征的形式來表達對祖先的情感。

　　但是，將這些禮儀特點與中國文明的其它更深層次的根本特點聯系起來考察，便會發現，它對于中國文明特質的構筑發揮著極為重要的功能。

　　第一，中國古代禮儀制度的復雜程度及其對民眾生活的影響之深，在其它文明中少見。現存《儀禮》十七篇不能肯定是上古禮儀的全部記錄，實際的名目恐怕要比這豐富得多。僅禮的分類就足以讓人炫目，《禮記·禮運》把古禮分為八類（喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘），《禮記·昏義》分作五類（冠、昏、喪祭、朝聘、鄉射），《禮記·王制》分作六類（冠、昏、喪、祭、鄉射、相見），《周禮·大宗伯》分作五類（吉、兇、賓、軍、嘉），《禮記·祭統》亦與之同。孔門弟子對禮儀活動各有側重，分類自然不會相同。歷來理解的春秋戰國之際的“禮崩樂壞”，并不是禮制的消亡和減少，而是指禮制的下移，實際上東周出土的禮器要遠比夏、商和西周時期量多、復雜、精致。后來歷代統治者（包括以法家立國的秦朝）在奪取政權之前，都要打倒禮制，但建國之后無不重視禮制。《禮記·禮器》所謂“經禮三百，曲禮三千”，并不限于先秦時期，后代何嘗不是如此。

　　中國禮儀制度不僅門類多、數量多，而且復雜細密。《儀禮》十七篇所敘述的每種禮儀，其儀節記載之詳，世界其它文化罕有可比。其流程簡直就是一部多幕劇，可以用西方學者的“禮儀劇”（Ritual Opera）為之命名①。

　　第二，中國古代禮儀制度與專制政治的結合程度超過任何民族。各民族人類的人生歷程、時空概念和宗教情感從本質上并無大異，所以世界各地都存在生命禮儀、歲時禮儀和宗教禮儀。中國文化中這些禮儀活動的特點是，它們都與專制政治結合在一起，皇帝和大臣、貴族們從生到死的各個人生環節，都有國家性的禮儀規定，規定了他們必須采用的等級性的禮器和儀式。皇帝的生日成為全國大典，皇帝的死日成為國家祭日。歲首有全國朝賀，國家的惠民行為通過大酺、賜牛酒這類禮制行為來實現。皇室成員的禮儀活動（如加元服、結婚、生子）都有可能導致全國放假。而具有政治身分的大臣和貴族，他們的所有禮制活動又受到天子和上級官吏的干預，例如，大臣死后國君要為之賜謚或賜葬具，官府會按照等級規定來直接介入私人的葬禮，而民間會引以為榮。總而言之，禮法合一，禮制活動直接參與國家的政治運作，或者就是國家政治的一部分。

　　第三，中國古代禮儀制度與宗法社會結構的結合程度，也為其它民族文化所罕見。眾所周知，禮制的起源與血緣宗法制度有關，這幾乎是世界各民族共有的現象。但是，由于宗法制度在中國特別早熟、延續時間特別長、扎根社會土壤特別深，故而導致中國社會結構的種種特點。禮制無疑根植于這種社會結構，并且加劇了這種社會結構的穩定性。《儀禮·喪服》：“大宗者，收族者也，不可以絕。”鄭注：“收族者，謂別親疏，序昭穆。”中國古代禮儀活動的核心部分是冠、婚、喪、祭，而從《儀禮》記載看來，舉行這些活動的基本單位是家族，即以父子、昆弟、兄弟等人作為行禮的主體來展開。家族、宗族的“別親疏，序昭穆”，為禮儀制度的存在和延續提供了直接需求。即使在戰國末年、魏晉南北朝、五代十國這樣的動亂時期，禮制并未因為國家的動蕩而消亡，反而被穩定地繼承下來，沿襲不輟。同時，由于中國傳統社會的“家國同構”，這些基于宗法制度的禮儀活動又被移植或放大到國家層面。

　　古人日常禮儀

　　使用筷子的過程當中，用餐前，筷子一定要整齊碼放在飯碗的右側，用餐完畢后則一定要整齊的豎向碼放在飯碗的正中。但是，就有前面的這一點是遠遠不夠的，還有許多禁忌在使用筷子時要注意的，以下就是十二種忌諱的筷子的使用方法。

　　1.三長兩短這個意思就是說在用餐前或者用餐過程當中，如果將筷子長短不齊的放在桌子上，這種做法是大不吉利的，通常情況下，我們把它叫做“三長兩短”。它的意思就代表著“死亡”。因為，在中國古代，人死以后是要裝進棺材的，在人裝進棺材以后，在還沒有蓋棺材蓋的時候，棺材的組成部分就是前后兩塊短木板，兩旁和底部一共三塊長木板，這樣一共就是五塊木板，五塊木板合在一起做成的棺材正好是三長兩短，所以，由于當時的風俗習慣，就說那“三長兩短”是極為不吉利的事情。

　　2.仙人指路這種做法也是令別人不能接受的，這個詞語描述的拿筷子的方法是，用大拇指和中指、無名指、小指捏住筷子，而食指伸出。這在當時的北京人眼里就叫“罵大街”。因為，在吃飯的時候食指伸出，總在不停的指著別人，當時的北京人一般伸出食指去指對方時，大多數都有指責和責罵的意思。由于當時的風俗，這樣一來，吃飯用筷子時用手指人，這是在指責別人，這和罵人是一樣的道理，是不能理解和允許的。除了用手指人，另一種情況也描述的是這種意思，那就是吃飯的時候，和別人交談并且用筷子指人。

　　3.品箸留聲其做法是把筷子的一端含在嘴里，用嘴來回去嘬，而且不時地發出咝咝的響聲。在古代，這種行為被當作是一種不好的表現。因為，在吃飯時用嘴嘬筷子本身就是一種不禮貌的行為，再加上又發出一些聲音，更是令人生氣、討厭。所以，一般情況下，出現這種做法的人都會被認為是缺少家教，家教不嚴之類的，同樣是不允許。

　　4.擊盞敲盅在用餐時用筷子敲擊盤碗，出現這種行為會被看作是乞丐或者要飯的。因為，在過去只有要飯的和乞丐才用筷子敲打要飯盆，敲打發出的聲音在加上嘴里的哀告，引起過路人的注意并且給它施舍。這種做法也被看作是特別不好的事情，其他人會不能忍受這樣表現的。

　　5.執箸巡城指的是手里拿著筷子，用筷子來回在桌子上的菜盤里尋找，不知道在從哪里下筷子為好。這種行為是典型的缺乏修養的表現，而且還目中無人，令人非常反感。

　　6.迷箸刨墳這是指手里拿著筷子在菜盤里扒拉，尋找獵物，就像盜賊盜墓刨墳的一樣。這種表現和“迷箸巡城”特征有點類似，都屬于缺乏教養和修養道德的做法，也令人非常的厭惡。

　　7.淚箸遺珠這就是所謂的用筷子往自己的盤子里夾菜的時候，手里不干凈利索，將菜湯流落到其它的菜里或者桌子上。出現這種的人會被認為是嚴重失禮，沒有修養，同樣也是不能出現的。

　　8.顛倒乾坤用餐的時候把筷子顛倒的使用了，這種做法是非常被人看不起、瞧不起的，也就是所說的饑不擇食，以至于都不顧臉面了，將筷子顛倒了，這也是用筷子要忌諱的。

　　9.定海神針指的就是在用餐的時候，只用一只筷子去插盤子里的菜，這也是不允許的，這是情況會被認為是對同桌用餐的其他人的一種羞辱。假如在吃飯時出現了了這種舉動，就等于在當時的歐洲對人伸出中指的意思是一樣的，這也是切記不能出現的。

　　10.當眾上香就是有些人往往是出于好心幫別人盛飯的時候，為了方便省事把一副筷子就插在飯中，然后遞給對方。在當時的社會條件下，被別人認為是對他的不尊敬，因為在北京的傳統思想中，為死人上香時才這樣做，如果把一副筷子插入飯中，就等同于給死人上香一樣的意思，所以說，把筷子插在碗里也是要忌諱的。

　　11.交叉十字這一點在人么的生活中，往往沒有引起人們的注意，就是在用餐的時候將筷子很隨便的交叉放在桌子上，這是不禮貌的。在當時中國的北京人眼里，在飯桌上打叉子，就是對同一個桌子其他人的全部否定，這種情況和同學生寫錯作業，被老師在本上打叉子的性質一模一樣的，也不能被別人接受的。除對他人的不尊敬，這種做法也是對自己的不尊敬，因為，在過去吃官司的時候畫供才打叉子，這也就是無形中在否定自己。

　　12.落地驚神 “落地驚神”就是所謂的失手將筷子掉落在地上，這是很嚴重的一種失禮的表現。在中國古代的北京，當時的人們認為，祖先們全部都長眠在地下，不應該受到打擾和騷擾的，筷子落地就等于驚動了地下長眠的祖先，這是對祖先的不孝，所以，這也是要機會的。但是也有破法，假如筷子落地了，就應當趕緊用落地的筷子依照自己所在的方向，在地上畫個十字。畫十字的方向為先東西后南北。這樣畫十字的意思就是說我不是東西，不該驚動祖先的，然后再撿起筷子，在這同時嘴里同時說自己該死。

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